Nedvomno je tudi dejstvo, da so reakcije na homoseksualno vedenje različne v kulturah in času. Torej so pomeni, ki jih pripisujemo homoseksualnosti kulturno specifični. Različne oblike istospolnega vedenja so različno konstruirane in razumljene v različnih kulturah in so posledica regulacije konstrukcije spolov in seksualnosti.

V diskurzu filozofsko racionalistične miselnosti zahodne kulture (Evropa, ZDA) poznamo šele od sredine 19. stoletja ostro razmejevanje v obliki binarnih nasprotij heteroseksualnost/ homoseksualnost ter moško/žensko, ki so tudi močno hierarhizirana. Tako kategoriji heteroseksualnost in moškost zavzemata superiorni poziciji nad homoseksualnostjo ter ženskostjo. Na utrjevanje binarnih nasprotji znotaj kategorije spolov in seksualnosti (dimorfizem), je močno vplivala Darwinova evolucijska teorija. Naravna selekcija individuumov in reprodukcija ljudi sta dva glavna elementa evolucijske teorije. Za reprodukcijo sta potrebna moški in ženski spol, ki obstajata v vseh človeških družbah (Herdt, 1994).

Zavračanje ali celo kar sovražnost do homoseksualnosti je kulturno pogojena in ni (le) osebnostna značilnost posameznikov. V Evropi in ZDA so odzivi okolja na istospolno seksualnost danes takšni, da predstavljajo homoseksualnost kot problem. Ti odzivi in vrednotenje homoseksualnosti so pogojeni z določenim kulturnim ozadjem in zgodovinsko dediščino, ki oba vplivata na konstrukcijo in regulacijo spolnosti ter spolnih vlog in modernih identitet. Prav tako ta kulturni kontekst, ki ga poznamo v evropski in severno-ameriški družbi vpliva na način človeškega odzivanja na različnosti.

Hkrati s sovražnostjo in konstrukcijo tujosti v zvezi s homoseksualnostjo pa smo od sedemdesetih let dalje v zahodni kulturi priča razvoju tako imenovane gejevske in lezbične identitete (in drugih kot na primer transseksualnih ipd). Te identitete so relativno nove, nastale so na binarnem nasprotju hetero/homo, kot preostanek večinskega “hetero” kot “drugačne” in alternativne. V družbah, kjer se oblikujejo pa so stigmatizirane in marginalizirane. Spolna norma, ki je podlaga normativne identitete osebe, vsebuje koncept biološkega spola na katerega se pripenjajo “ustrezne” lastnosti in vloge ženskega ali moškega spola. Gre za družbeno ustvarjena spola iz katerega sledi oblika seksualnosti, ki je heteroseksualnost. Različne diskontinuitete normativnega zaporedja (biološki spol, družbeni spol ter seksulnost) so (bile) označene za nenaravne in deviantne.

Kot rečeno, konstrukcija homoseksulanosti in odzivi nanjo so del širše kulturno-družbene konstrukcije in regulacije spolov in seksualnosti, kar nam odkrivajo številne družboslovne in socialne znanosti. Med njimi se bom osredotočila na feministične in antropološke študije. Mislim, da te študije s svojim znanstvenim diskurzom implicitno ali eksplicitno prispevajo k normalizaciji homoseksualnosti - kot eni od oblik človeške seksualnosti ter zmanjšujejo stigmatizacijo istospolno usmerjenih ljudi, ki so bili dolgo časa označeni za deviantne in kršilce naravnega reda.

II.
Ogledali si bomo nekatere primere homoseksualnih praks žensk v različnih kulturnih kontekstih ter vlogo “tretjega” spola pri severno-ameriških staroselcih, imenovanih berdache. To kategorijo spola sestavljajo moški, ki so prevzeli žensko spolno vlogo, opravljajo ženska opravila (kot npr. gospodinjstvo in podobno), se oblačijo v ženska oblačila itd. Po drugi strani pa so berdache tudi ženske, ki so prevzele moško vedenje, postale so bojevnice, vodje, ukvarjajo se z lovom ipd.

Ta dva fenomena, homoseksualnost in trans-spolne vloge, ki sta z vidika zahodne kulture oba problematična, v antropoloških študijah obravnavamo kot dve različni kategoriji. Prva se nanaša na obliko seksualnosti, druga pa na sistem spolov oziroma spolnih vlog. Ne smemo zamešati ene z drugo tudi zato, ker ne predpostavljata ena druge. Katerorija “tretjega” spola ne implicira nujno tudi homoseksualnega vedenja. In obratno, ljudje, ki prakticirajo homoseksualno vedenje lahko povsem ustrezajo normativnim vlogam ženskega in moškega spola. Res pa je, da v praksi pogosto sovpadata, to pomeni, da pripadniki in pripadnice “tretjega” spola pogosto prakticirajo homoseksualno vedenje. Dokumentirano je, da berdache najpogosteje živijo s pripadniki istega biološkega spola kot so sami, vendar pa to ni pravilo.

Antropologi so inštitucijo berdache različno razumeli in tako najdemo v antropoloških tekstih najrazličnejša tolmačenja tega fenomena. Teksti iz 19. stoletja in prve polovice 20. stoletja odražajo bolj diskurz konstrukcije spolov in seksualnosti zahodne kulture, kot pa dejanski model in razumevanje spolov in seksualnosti v skupnostih severno-ameriških staroselcev. Raziskave novejšega datuma so senzibilnejše na različnosti konstruiranja spolov in spolnosti. Velik pomen pri reinterpretiranju starejših dokumentov in novejših raziskavah ima feministična teorija. Ena njenih glavnih idej je, da spolne vloge niso posledica naravnih danosti, ampak so družbeni konstrukt; naučimo se jih v procesu socializacije in so kulturno specifične. S tem so feministke spodbijale trditve, da status in družbena vloga žensk temelji na njihovih bioloških danostih.

Antropologi se danes strinjajo, da so berdache (kot teoretski model) posebna spolna kategorija (tretji, četrti ... spol), saj ne gre zgolj za “zamenjavo” spola. V družbi uživajo poseben ugled, njihov status pa napoljnjujejo predvsem ekonomski in religiozni atributi, bolj kot pa spolne ali/in seksualne razlike. Odločilno za to, da nekdo postane berdache je njegova ali njena izredna produktivnost, talent, izvirnost ter motivacija oziroma želja. Dokumentirano je, da so nekateri moški pridobili ta status na podlagi njihovih sanj in vizij. Ženske berdache najdemo redkeje, razpolagamo pa tudi z manj dokumentacije kot za moške berdache.

Ta institucija je bila dokumentirana v skoraj 150 severnoameriških staroselskih družbah, v skoraj polovici od teh skupin pa so dokumentirali ženske berdache - torej ženske, ki imajo družbeni status moškega. Ponekod uporabljajo za takšno institucijo tudi ločeno ime. Besedo berdache so uvedli ameriški antropologi, ker jim je manjkalo družbenih in lingvističnih kategorij s katerimi bi lahko adekvatno opisali navade, običaje, verovanja itd. staroselcev.

Nadalje si oglejmo modele lezbičnih razmerij v nekaterih kulturah. Beseda lezbično je termin, ki je nastal v zahodni kulturi in se nanaša na lezbično identiteto ali stil življenja, kar pa v resnici ne ustreza realnosti v drugih kulturah. Tukaj ga bomo uporabili za označitev homoseksualnega vedenja med ženskami tudi v ne-zahodnih kulturah.

Lezbični odnosi in razmerja varirajo v različnih kulturah od formalnih do neformalnih. Neformalna razmerja so tista, ki nimajo legitimnega statusa v širši skupnosti. Takšna razmerja se pojavljajo znotraj moško-dominantnih institucij v patriarhalni družbeni strukturi (na primer na Bližnjem Vzhodu), ponekod pa izven dominantne kulture (Kitajska, mnoge države Evrope in Amerike).

Neformalna razmerja, ki se pojavljajo znotraj moško-dominantnih institucij ne presegajo neposrednega konteksta oziroma stika dveh žensk. Zožena so zgolj na (seksualno) razmerje posameznega para. Antropološki viri navajajo kot primere za takšna razmerja adolescentne spolne igre ter odnose med ženskami znotraj haremov in poligamnih gospodinjstev. Ženske v takšnih družbah imajo pogosto zelo malo družbene moči in vpliva, homoseksualnost pa je z zakonom prepovedana. Gre za družbe z rigidnim hierarhičnim spolnim sistemom, kot na primer države Bližnjega Vzhoda.

Neformalna razmerja so tudi tista, ki so se oblikovala zunaj dominantne kulture. Institucija poroke ter struktura sorodstva, ki so glavni del dominantne kulture, ustvarjajo pogoje v katerih je edina sprejemljiva oblika življenja žensk heteroseksualna družina. V primerih “sesterske skupnosti” Kwangtung province na Kitajskem in lezbičnih partnerstvih v mnogih družbah Evrope in Amerike (in drugod, kjer prevzemajo ameriški način življenja) gre za ženske, ki so zavrnile stroge kulturne zapovedi o heteroseksualni družini (Blackwood, 1986).

“Sesterske skupnosti” Kwangtung province temeljijo na tradiciji dekliških hiš in zaobljub v celibat. Razpoložljivost dela s svilo v omenjeni provinci je ženskam omogočila ekonomsko neodvisnost, da so lahko zavrnile poroko.

Formalna lezbična razmerja so del mreže oz. družbene strukture, katerih pomen je širši od konkretnega para ali neposrednega ljubezenskega odnosa. Ne gre le za seksualno razmerje, včasih je to celo nebistveno. Prioriteta so lahko emociaonalna podpora in navezanost, ekonomska varnost ipd. Takšna razmerja se pojavljajo v egalitarnejših družbah oziroma tam, kjer imajo ženske kontrolo nad svojimi produkcijskimi dejavnostmi.

Formalni vzorec lezbičnih odnosov se je pojavil v nekaterih kulturah z dvojnim ekonomskim sistemom: v črnem delu Južne Afrike in v Carriacou na Karibih. V teh predelih moški participirajo v kapitalističnem sistemu dela; migrirajo v industrijska območja, kjer najdejo zaposlitev, medtem ko ženske obdelujejo zemljo in vodijo gospodinjstva. Starejše poročene ženske skrbijo za mlajše neporočene ženske. Podpirajo jih s prihodki odsotnega moža ter razvijajo emocionalne vezi, naklonjenost in ljubezen. Takšna razmerja pomenijo tako emocionalno kot ekonomsko podporo in so alternativa preživetja v nasprotju z izolacijo žensk v njihovih gospodinjstvih. V Južni Afriki takšni odnosi najverjetneje izvirajo iz tradicionalnega vzorca medsebojne naklonjenosti med starejšimi in mlajšimi ženskami. Čeprav se ženske ne poročajo med seboj, lahko te vrste razmerij uvrstimo v formalna razmerja, ker so priznana in imajo pomen v širši skupnosti. Pomembna vidika takšnih razmerij sta predvsem ekonomska varnost in emocionalna podpora.

Drugo vrsto formalnih lezbičnih odnosov predstavljajo partnerstva med ženskami v zahodnem svetu. Ponekod so legalizirali istospolne zakonske zveze (Nizozemska, Danska), ponekod pa le registrirana partnerstva (Skandinavija, Madžarska, nekatere severno-ameriške države itd.). To je povsem nov pojav zahodnih demokratičnih družb v devetdesetih, ki radikalno preseka z dosedanjo negativno definicijo homoseksualnega vedenja in homoseksualnih identitet. Na Nizozemskem so redefinirali tudi idejo skupnosti moškega in ženske kot edine možne reproduktivne enote. Na Nizozemskem so možne legalne posvojitve ter vzgoja otrok v istospolnih skupnostih.

V državah, kjer takšna partnerstva niso legalizirana, obstajajo te institucije izven dominantne kulture, v obliki neformalnih partnerstev, kot sem omenila že zgoraj. Status in pomen formalnih oziroma pravno legalnih in neformalnih istospolnih partnerstev v zahodnem svetu je podoben, saj gre za isti kulturni kontekst. Razlika je v pravnem statusu. Pravno priznanje istospolnih partnerstev (še) ni povsem odpravilo stigme1 in konstrukta tujosti. V večjih mestih zahodne kulture so se razvile prave gejevske in lezbične skupnosti, podporne mreže ter subkulture. Tudi pri teh modelih lezbičnih partnerstev seksualni odnos med dvema ženskama ne stoji na prvem mestu, ampak je del emocionalne vezi ter življenja v skupnem gospodinjstvu.

Tretjo in zadnjo vrsto lezbičnih razmerij, ki jih omenjam tukaj, predstavljajo zveze žensk znotraj institucije “tretjega” spola v mnogih severno-ameriških staroselskih skupnostih. Te družbe so precej egalitarne in imajo fleksibilnejši sistem spolnih vlog. Tako se lahko ženske berdache poročijo in vzgajajo otroke v gospodinjstvu skupaj z drugo žensko, ki ima običajno žensko družbeno vlogo. Že pri razlagi institucije berdache smo videli, da gre za osebe, ki so popolnoma integrirane v svojo skupnost, ponekod imajo še posebej ugleden družbeni status. Istospolne zveze so enakopravne raznospolnim. Poudarek je na skupnem gospodinjstvu, emocionalni podpori, vzgoji otrok ter ekonomski varnosti in ne na seksualnem razmerju dveh žensk. Slednje je le del skupnega življenja, ki ga ne moremo iztrgati iz širšega konteksta.

Kot pokaže primer berdache in kot smo videli na primerih homoseksualnih vedenj žensk, gre za vpliv kompleksne interakcije kulturnih in družbenih faktorjev. Poudarek je na kulturnih vzorcih in institucijah in ne na posameznikih in posameznicah, ki prakticirajo takšno vedenje ali vloge. Homoseksualnost (enako kot heteroseksualnost) nikakor ni singularna transkulturna institucija - še manj pa bi to lahko rekli za različne oblike “tretjega”, “četrtega” itd. spola. V sistemu zahodnega sveta, na primer, lezbijke in geji in tako imenovani transseksualci (ali je to neke vrste “tretji” spol?) pripadajo izoliranim subkulturam, kar je popolnoma različno od nekaterih ne-zahodnih kultur, kjer homoseksualna praksa ni stigmatizirana in ljudje, ki jo prakticirajo ne posedujejo “drugačne” identitete. Nasprotno, povsem so integrirani v skupnost. Podobno velja tudi za kategorijo “tretjega” spola, ki pa predstavlja posebno identiteto, vendar ne v negativnem smislu, prej obratno, saj so takšni ljudje deležni še večjega družbenega ugleda. In spet drugje je homoseksualno vedenje z zakonom prepovedano, spolne vloge pa rigidne in strogo hierarhizirane (npr. islamski zakon).

Relativno dolgo so bili antropologi in antropologinje, ki so raziskovali ne-zahodne, tradicionalne skupnosti, obremenjeni z zahodnjaškimi predsodki regulacije spolov in seksualnosti. Verjeli so, da je homososeksualnost nefunkcionalna, nenaravna in povezana z duševno boleznijo. Kot sem že omenila, predvsem dokumenti starejšega datuma, bolj odražajo zahodni diskurz o spolu, kot pa to, čemur so bili priče etnografi in antropologi. Čeprav je bil kulturni relativizem centralna ideja antropologije v 20. stoletju, pa so bile aplikacije na različnosti modelov ali sistemov spolov in seksualnosti zelo počasne. Šele pod vplivom družbenih in političnih gibanj v 60-ih in 70-ih letih so antropologi in antropologinje pri raziskovanju drugih kultur opustili interpretiranje in razumevanje regulacije spolov in seksualnosti po zahodnem modelu. Še posebej veliko vlogo je imel feminizem kot gibanje, kakor tudi feministična teorija, ki je kritizirala biološki determinizem. Pred tem v antropologiji spolov in seksualnosti niso dojemali kot družbene konstrukte, ampak so jih imeli za univerzalna in naravna dejstva.

Heteroseksualnost je veljala za totalno in edino normo spolnega vedenja. Kot rezultat tega so označili homoseksualno vedenje za nenormalno in deviantno. Implicitno takšnemu pristopu je bilo prepričanje, da seksualno vedenje pripada zgolj domeni individualnosti. Kot privatno dejanje pa ni bilo pomembno za širši nivo razumevanja delovanja skupnosti oziroma družbene skupine.

Psihološka antropologija je v spolnem vedenju in dveh spolnih vlogah videla predvsem zmožnosti individualne prilagoditve posameznika in posameznice družbi. Osebe, ki so prakticirale homoseksualno vedenje se - glede na to razumevanje - niso uspele prilagoditi predpisani spolni vlogi. Enako zmotno so mislili tudi za kategorije “tretjega” spola, kot dokaz za to pa so navajali na primer inštitucijo berdache severno-ameriških staroselcev.

V nasprotju z mnogimi znanstveniki v prvi polovici tega stoletja, sta Magaret Mead (1928) in Ruth Benedict (1934) poudarili pomembnost kulturne interpretacije seksualnosti in spolnih vlog, ki oblikujejo posameznikovo spolno vedenje. Razvili sta stališče osebnost-je-kultura. Ta dva koncepta (kulturo in osebnost) sta povezali s konfiguracijami obnašanja, ki ga kažejo in nosijo posamezniki, vendar so kljub temu značilni za skupino (Spajić-Vrkaš, 1996).

Institucije berdache ne moremo pojasniti znotraj naše paradigme o dveh spolih, saj gre v primeru staroselskih severno-ameriških skupnosti očitno za drugačne vrste sistema spolov. Gre za multipli spolni sistem. S stališča multiple spolne paradigme so fizične razlike nezadostne in same po sebi še ne morejo vzpostaviti družbenega spola (gender) oziroma so manj pomembne kot individualni in družbeni faktorji, kot so to poklic, vedenje in značaj, religiozna pričakovanja in tako dalje (Roscoe, 1994: 342).

Pri študiju kultur po eni strani spoznavamo institucije, verovanja, običaje, sorodstvene sisteme itd. različnih kultur in družb, po drugi stani pa na ta način tudi jasnejše vidimo lastno kulturo, soočamo se s predpostavkami ali družbeno zgodovinskim ozadjem institucij in verovanj, ki jih vsakodnevno živimo. Antropolog Roscoe je ugotavljal osnovne predpostavke zahodnega sistema konstrukcije spolov in seksualnosti s pomočjo teksta antropologinje Whitehead, ki se je prav tako ukvarjala z institucijo berdache. Avtor izlušči dve predpostavki: družbeni spol (gender) bazira na “naravnih dejstvih” biološkega spola in - ker obstajata le dva biološka spola, sta tudi družbena spola le dva. Iz tega sledi, če individuum ni enega spola, je drugega. Edina možna variacija je zamenjava enega družbenega spola (gender) za “nasprotnega” ali pa nekakšna mešanica spolov. Ne obstaja pa spol, ki ni definiran niti z ženskimi niti z moškimi referencami. Iz tega sledi, da v takem sistemu lahko obstaja le ena seksualna orientacija, to je heteroseksualnost. Drugo predpostavko v zvezi z dekonstrukcijo biološkega in družbenega spola (sex, gender), odkrije Roscoe v tem, da obstaja med njima hierarhično razmerje. Anatomija je v primarnem položaju glede na družbeni spol (gender), ki pa ni ontološko distinktivna kategorija ampak zgolj ponavljanje biološkega spola (Roscoe, 1994: 345). Vprašanje konstrukcije in dekonstrukcije spola ter seksualnosti pa je tudi ena glavnih tem feminističnega diskurza. V feministični teoriji je distinkcija med biološkim spolom in družbeno konstruiranim spolom oz. družbenim vlogam, ki so spolno določene, prvotno služila spodbijanju formulacije biologija-je-usoda (Butler, 1990: 6). V feminističnem diskurzu se je za označevanje zahodnega modela spolov in seksualnosti uveljavil izraz “heteroseksualna matrica”. Ta termin predpostavlja družbeni red kot obvezno zvezo biološkega spola, ki mu sledi “ustrezni” družbeni spol (ali spolne vloge), ki mu sledi “ustrezna” želja oz. seksualna praksa. Torej, rečeno še drugače, oseba, ki je po svojem biološkem spolu ženska, mora tudi po svojem vedenju, vlogah in osebnostnih potezah postati ženska in temu avtomatično sledi še heterosesksualna želja in spolnost (Butler, 1990).

III.
Družbena in politična gibanja šestdesetih in sedemdesetih let v Evropi in Severni Ameriki so vzpodbudila razvoj tistih identitet, ki imajo z vidika marginalne kulture marginalni status. Od takrat naprej, ko se pojavijo nove družbene konstrukcije med “drugimi in nami”, se tudi antropologija začne ukvarjati z urbanimi temami “razvitega sveta” (Spajić-Vrkaš, 1996). Z vidika kulturnega in družbenega “mainstreama” zahodne bele kulture, se obe perspektivi, antropologija in feminizem, lotevata področij, ki so v zvezi s tako imenovanim “drugim”. To so druge kulture ali pa manjšinske skupine znotraj naše dominantne kulture. Največja razlika med tema dvema pristopoma je morda ta, da feministične kritičarke pogosto pišejo s pozicije “drugih”, ki postanejo “mi” in sicer tako, da se osredotočijo na strukturo, ki je nepravična in, ki proizvaja “druge”. Antropologija se sicer empatično postavi na mesto “drugega”, to je domorodca ali pripadnika neke manjšinske skupine, ker pač raziskuje kulturo “drugih”, vendar pa ne razloži samega koncepta “drugih” in pogosto ne teoretizira globoke strukturalne neenakopravnosti (cf. Spajić-Vrkaš, 1996).

Pomembno je, da v prvi plan - kot cilj (politične) reprezentacije postavimo pravice lezbijk in gejev (in drugih marginaliziranih skupin). Ne moremo pa vztrajati na stabilnih potezah in vsebinah partikularnih identitet, niti ne smemo dopustiti, da identitete postanejo svoja lastna politika. Takšno pojmovanje bi prispevalo k homogenizaciji znotraj identitete ter izključevanju tistih, ki ne ustrezajo identitetnemu normativu. Hkrati bi takšno pojmovanje impliciralo tudi ostro razlikovanje med “nami” in “njimi”.

Jelka Zorn

Viri in literatura
1. Blackwood, Evelyn (1986). Breaking the Mirror: The Construction of Lesbianism and the Anthropological Discourse in Homosexuality. V: Anthropology and Homosexual Behavior, Jornual of Homosexuality, Volume 11, Numbers 3/4.
2. Butler, Judith (1990). Gender Trouble, Feminisem and the Subversion of Identity, Routledge, New York, London.
3. Butler, Judith (1991). Imitation and Gender Insubordination, V: Inside / Out, Lesbian Theories, Gay Theories (Ur.) Diana Fuss, Routledge, New York, London.
4. Herdt Gilbert (1994). Introduction: Third Sexes and Third Genders. V: Third Sex, Third Gender - Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History, (ur.) Gilbert Herdt, Zone Books, New York.
5. Roscoe, Will (1994). How to Become a Berdache: Toward a Unified Analysis of Gender Diversity. V: Third Sex, Third Gender - Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History, Zone Books, New York.
6. Spajić Vrkaš, Vedrana (1996). (De)konstukcija (de)konstruiranega: antropološka teorija in socialna konstrukcija identitete. V: ČKZ, let. XXIV, št.178, ŠOU, Ljubljana.
7. Weeks, Jefferey (1996). The Construction of Homosexuality, V: Queer Theory / Sociology (Ur.) Steven Seidman, Blackwell Publishers Ltd., London.

Slika, stran 333 v knjigi: fotografija je bila posneta leta okoli leta 1895 v Charlie, Navajo (ZDA, Nova Mehika). “Berdachi” se niso vedno oblačili trans-spolno. “Berdache” na desni je oblečen različno tako od žensk kot od moških. Opazimo količino srebrnega nakita, ki predstavlja bogastvo in prestiž.
Slika, stran 334: nekateri “berdachi” so aktivno participirali v moških opravilih. Za priložnosti vojskovanja so oblačili moška oblačila. To je ena prvih fotografij “berdache”, posneta okoli 1877-78. Mislim, da gre za moškega “berdache” (levo).

1 “Pripisovanje stigme je performativen akt, ki vnaprej totalizira vse logično polje, tako da je oporekanje nemogoče. Stigmatiziranje se dejansko prekine šele tedaj, ko izginejo odnosi nadmoči in podrejanja, v katerih določena skupina predstavlja normo človeškega rodu nasproti podrejeni ... skupini.” (Ule, 1997: 187)