Elisabeth Beck-Gernsheim prepričljivo opisuje, kako poteka proces uveljavljanja novih tehnik genske medicine v javnosti, kjer začetnemu moralnemu ogorčenju sledi normalizacija.  Poti inovacijam ne vtirajo le interesi raziskovalcev za čim večjim ugledom ali interesi proizvajalcev, ki uporabljajo te inovacije za ekonomski uspeh. Nove ponudbe naletijo očitno tudi na interese odjemalcev. In ti interesi so pogosto tako prepričljivi, da s časom oslabijo moralne pomisleke. 

Tu se stikata empirično opisovanje in normativno obravnavanje. Normalizacija teh novih tehnik bržkone ne poteka le pod pritiskom naraščajočega povpraševanja. Interesi se uveljavljajo toliko hitreje, kolikor šibkejši so moralni ugovori, ki naj bi jih brzdali. Toda s projektom kloniranja ljudi stopa v igro, kot se mi zdi, nek pomembnejši argument. Arhaično strahospoštovanje, ki ga občutimo pred kloniranimi podobniki, ima socialno jedro. 

Dedno zasnovo novorojene osebe razumemo kot usodo ali kontingentno okoliščino, kot rezultat procesa, ki ga vodi naključje, s katerim mora odraščujoča oseba živeti in najti nanj odgovor. 

Mnogi razumejo to kot usodo, ki jo moramo vzeti nase, drugi pa vidijo v tem izziv, da postanemo to, kar si želimo. To kontingenco je mogoče razumeti religiozno ali v post-metafizičnem smislu. Neodvisno od tega pa ostaja za zahtevo moralno odgovornega delovanja bistven tale pogoj: nobena oseba namreč ne sme z drugo razpolagati in nadzirati tako, da se odvisni osebi odvzame del njene svobode. Ta pogoj je kršen, če nekdo odloča o genetskem programu drugega. Tudi klon se v procesih samorazumevanja sam s sabo takorekoč srečuje kot z določeno osebo; toda za temi njegovimi dispozicijami in lastnostmi tiči namera tuje osebe. To tudi razlikuje primer kloniranega človeka od primera enojajčnih dvojčkov. Problem ni podobnost iz ene celice izhajajočih delov, temveč prisvajanje in podjarmljenje. S to tehniko se namreč proizvaja pristojnost odločanja, ki nam sugerira primerjavo z zgodovinskim primerom suženjstva. 

Suženjstvo je pravno razmerje in pomeni, da človek razpolaga z drugim kot s svojo lastnino.  Nezdružljivo je z danes vpeljanimi ustavnopravnimi pojmi človekove pravice in človekovega dostojanstva. Po enakih moralnih merilih in ne zgolj iz religioznih razlogov je treba obsojati tudi kopiranje človekove dedne zasnove. Suženjstvo uničuje pogoj za odgovorno delovanje. Brez dvoma smo tudi zdaj odvisni od genetskih programov.  Toda za sam program ne moremo terjati odgovornosti od nobene k odgovornosti zavezane osebe. 

Klon je, nasprotno, sužnju podoben le v toliko, kolikor lahko del odgovornosti, ki bi jo sicer moral nositi sam, prevali na druge osebe. Za klon se namreč v definiciji nepreklicnega koda ustali sodba, ki mu jo je pred njegovim rojstvom izrekla druga oseba.

Lastnik sužnjev se sicer s tem, ko drugi osebi odvzame njeno svobodo, oropa tudi lastne svobode. V okviru demokratičnih pravnih ureditev lahko državljani svojo zasebno in javno avtonomijo uživajo le, če se vsi medsebojno priznavajo za avtonomne. V primeru proizvajalca, ki se naredi za gospodarja nad geni drugega, je ta temeljna vzajemnost odpravljena. Za tistega, ki da podvojiti svoj genetski program, ima vse to tudi obsceno plat: le kdo se lahko ima - kljub vsemu narcizmu- za tako popolnega, da bi sploh lahko hotel natančno kopijo lastnih dispozicij in lastnosti? 

Seveda šepa tudi ta primerjava. Osvoboditvi sužnja ustreza odveza ne od genetskega koda, temveč le od namerne določitve tega koda po drugem. Poleg tega pa je zgodovina življenja medij, v katerem osebe šele izoblikujejo svojo nezamenljivo identiteto. Genetski kod ni nepreklicen v tem smislu, da bi identiteto osebe določal tako, kot določa gospodar socialno eksistenco svojega sužnja. Sicer bi morala zahteva odgovornega delovanja nasplošno meriti v prazno. Čeprav moramo vsi živeti z določitvami, nadarjenostmi in hibami genetskega programa, je - seveda gledano s perspektive delujočega - od naših odgovorov odvisno, kako ravnamo s takšnimi dejstvi ali s tem, kar imamo za danosti rojstva. Vendar pa naš problem tako ne izgine. Kajti takšne danosti za klon niso več naključne okoliščine. To, kar se sicer le dogaja, lahko pripiše drugim osebam kot rezulat njihovega namernega početja. In ta sprememba perspektive je tisto, kar bi, če to prav vidim, moralo globoko posegati v našo moralno samorazumevanje.  

Vprašanja, ali bi bilo za družbo bolje, da tega, kar bi sicer lahko storila, ne stori, se takorekoč spremenijo v pravna vprašanja.  Elizabeth Beck-Gernscheim omenja članek znanega ameriškega pravnika, ki se  za dovolitev kloniranja ljudi zavzema s tem argumentom: proizvodnje kloniranih ljudi s pravnimi sredstvi tako ali tako ni mogoče preprečiti; za to bi preventivna pravna diskriminacija dejansko pripeljala do izključevanja nove kategorije ljudi. Klonom bi se pisalo še slabše kot drugim manjševanja  Ko sem začetek decembra v časopisu New York Times prebral ta sestavek Lawrenca H. Tryba, sem bil sprva inpresioniran. Kajti ta liberalni argument ima - v nasprotju s prozornimi pritiski tržnoliberalne strani - vendar normativno prepričljivost. 

Po drugi strani pa nas lahko spodbudi k razmisleku o dveh stvareh. Preden začnemo proučevati poglede, ki jih usmerjamo v prihodnost kloniranih ljudi, bi se vendar morali vprašati, kako naj bi  le-ti gledali sami nase - in ali lahko to od njih pričakujemo. Po drugi strani pa je vprašljiva tudi ta premisa sama. To je hkrati tudi moje vprašanje, ki ga zastavljam sociologiji: ali je normalizacija novih tehnologij, ki nas iz moralnih razlogov sprva ogrožajo, neizogibna tudi v primeru gensko tehnično reproduciranega homunkulusa? Ali javno prepričljivi moralni razlogi ne bi mogli imeti tudi empiričnega učinka? 

J. H.