LESBO 17/18
Id. 2002: TRANS
Moškost, ženskost in moška homoseksualnost
v Turčiji
Huseyin Tapinc
Pričujoč članek skuša podati uvod k modelom turške moške homoseksualnosti,
ki se nahajajo v kompleksni kulturi, oblikovani tako s strani
zahoda kot vzhoda. Gre za pogled, ki se mu odrekajo turški raziskovalci,
četudi postaja vse pomembnejši, kajti tako feministične kot gejevske
politike postajajo vse bolj ključne za življenje v Turčiji.1
Poglobil se bom v pomene, pripisane homoseksualnim vedenjem,
in analiziral družbeno organizacijo homoseksualnosti v turški
družbi. Čeprav veljajo za homoseksualna vedenja nekateri univerzalni
pomeni, pa mnogi drugi ostajajo kulturno obeleženi (J.H.Gagnon/W.S.
Simon, Sexual Conduct: The Social Sources of Human Sexuality,
1973). V pomenih, pripisanih seksualnemu obnašanju, lahko razbiramo
povezave med družbo in seksualnostjo. Tu ne gre za neko "unitarno
družbo", ki enostavno opredeljuje seksualnost. Gre za fragmentiran
portret, kjer različne vrste razmerij, institucij in praks igrajo
svoje vloge (cf. M. Foucault, The History of Sexuality 1, 1979;
J. Weeks, Sexuality and its Discontents: Meanings, Myths and Modern
Sexualities, 1985). "Kaj je homoseksualnost?" "Kdo
je homoseksualec?" To so vprašanja, na katera lahko odgovarjamo
na različne načine in glede na različne kulturne pomene in prakse.
Ob raziskovanju homoseksualnosti v Turčiji se mi je zazdelo,
da gre za razmerje, socialni dogovor, kjer so pravila zasnovana
na soglasju različnih akterjev. Ta pravila definira družba. Nisem
opazoval le ljudi, ki so opredeljeni kot homoseksualci, temveč
tudi ne-homoseksualno opredeljene, ki se venomer ali "naključno"
zapletajo v homoseksualno obnašanje.2 Spraševal
sem se o kulturnih konstrukcijah homoseksualnosti in mejah, ki
se zarisujejo okrog različnih oblik izkustev. Spraševal sem se
o družbeni pogodbi, ki deluje med družbenima akterjema in pogledal
na načine, kako jo ureja družba. Opazoval sem, kako so turške
homoseksualnosti povezane tako s seksualnostjo kot prevladujočim
spolnim sistemom. To ni novost za tiste, ki razumejo delovanje
homoseksualnosti na zahodu; je pa pomemben in prvi korak k razumevanju
tega, kaj pomeni homoseksualnost na vzhodu.
MODELI MOŠKIH HOMOSEKSUALNOSTI V TURŠKI DRUŽBI
Da bi razumeli, kako deluje moška homoseksualnost v turški kulturi,
bom predlagal štiri alternativne modele homoseksualnih razmerij,
na katere sem naletel v Turčiji.3 Ti modeli osvetljujejo
seksualne pomene, pripisane homoseksualnemu obnašanju vsakega
akterja, pa tudi domnevne spolne vloge.4 Vsak
model govori o tem, kako se prvi akter nanaša na drugega in kako
spolne vloge oblikujejo seksualno/spolno identiteto posameznika.
Vsak model bo deležen analize, a še poseben poudarek bo veljal
drugemu in tretjemu, ki sta v Turčiji verjetno najbolj pogosta.
Model A: možati "heteroseksualec"
Seksualno obnašanje je - v ostrem nasprotju z ostalimi modeli
homoseksualnosti - omejeno na vzajemno masturbacijo. Izklju-čena
sta oralni ter analni seks. Moški, ki sodelujejo v njem, ga smatrajo
kot del heteroseksualne drže. Nihče ne konča s homoseksualno seksualno/spolno
identiteto. Organizacija seksualnosti v turški družbi torej -
za razliko od večine zahodne izkušnje - dehomoseksualizira vzajemno
masturbacijo. Vrednosti falusa ne postavlja v nevarnost in samoumevno
izključuje seks s penetracijo, ki v Turčiji velja kot dokončen
kriterij konceptualizacije homoseksualca in homoseksualnosti.
Model B: možati "heteroseksualec" in poženščeni
homoseksualec
Model B prišteva masturbacijo, oralni in analni seks med kategorije
seksualnega obnašanja. To zahteva analizo seksualnih pomenov preko
dimenzij, kot so "aktivnost", "pasivnost"
in "vzajemnost". Spolne vloge in seksualne/spolne identitete
posameznikov so oblikovane na njihovi osnovi.
Ključni vidik modela B je jasno razlikovanje med maskulinim,
"aktivnim" in feminilnim, "pasivnim". Seksualna/spolna
identiteta bo tako heteroseksualna ali homoseksualna. Za najbolj
običajni seksualni praksi se pričakujeta analni in oralni seks.
V obeh seksualnih dejanjih so trdno definirane konvencionalne
seksualne vloge: biti "aktiven" ali "pasiven".5
Ta družbeno priznana razlika med "aktivnimi" in "pasivnimi"
vlogami v homoseksualnem obnašanju omogoča mnogim heteroseksualnim
moškim homoseksualna razmerja. V tem kontekstu so ta sprejeta
kot "sekundarni seksualni ventil", saj zadovoljujejo
"heteroseksualne potrebe", četudi se seksualni odnos
odvija v "homoseksualnem kontekstu".6
Moški z močnim čutom za moško spolno identiteto in moško spolno
vlogo lahko vstopijo v istospolna razmerja, ne da bi s tem izzvali
heteroseksualni občutek jaza.
John Marshall 1981:136
Zapletanje v homoseksualno razmerje ni dovolj močno, da bi "izzvalo
heteroseksualni občutek jaza", saj je spolna vloga tista,
ki razmejuje seksualno/spolno identiteto, ne pa seksualna orientacija.
Mentaliteta, ki ohranja "heteroseksualni občutek jaza"
v homoseksualnem razmerju, izhaja iz prevlade tradicionalnih spolnih
vlog, kjer je penetrator "pravi" moški.
Ta domneva je odmev široke priljubljenosti analnega seksa, kjer
možat, "aktivni" partner (ne nujno homoseksualen) predstavlja
vsemogočno moč penetrirajočega falusa, medtem ko feminilni, "pasivni"
pomeni analno nemoč (G. Hocquenghem, Homosexual Desire, 1978).
Ta odnos moči je enak heteroseksualnemu seksu, kjer moški s falusom
nadvlada žensko, ki te moči nima. To bo pojasnila kratka analiza
turških besed, ki se uporabljajo za seksualna razmerja.
V turškem jeziku se najpogosteje uporabljata dve besedi, ki opredeljujeta
položaj tistih, ki se zapletajo v seksualno, hetero ali homo razmerje.
Ena je "dajati", vermek, druga pa "porivati",
koymak. Vselej sta ženska ali "pravi" homoseksualec
tista, ki "dajeta". "Pravi" moški je tisti,
ki "poriva". To se nanaša tudi na pasivno in aktivno
vlogo pri penetraciji, pa najsi gre za analni ali vaginalni seks.
A. Dundes, J.W. Leach in B. Özkök ("The Strategy of Turkish
boys' verbal duelling rhymes", Journal of American Folklore
3/1970) v študiji o vzorcih verbalnega dvoboja med turškimi fanti
trdijo, da sodi med najbolj pomembne cilje v verbalnem dvoboju
prisiliti nasprotnika v vlogo ženske ali pasivnega homoseksualca.
Slednje se zdi tudi glavna tema turške tradicije psovanja.
To se stori z definiranjem nasprotnika, njegove matere ali
sestre kot razuzdane seksualne radodajke. Če je tako definiran
moški nasprotnik, se ga običajno poimenuje ustrežljiva rit, rit,
ki mora sprejeti sunke verbalnega napadajočega falusa. … Žrtev
seveda ne ostane enostavno pasivna in skuša postaviti v pasivno,
žensko vlogo napadalca.
Dundes, Leach in Özkök
Na tem mestu lahko spregovorimo o družbenih definicijah homoseksualnosti.
Koncept homoseksualnosti izvira v turški kulturi okrog sheme penetracije.
V tem konceptu je oznaka homoseksualca pripisana vsakemu, ki je
penetriran ali za katerega se domneva, da je bil penetriran, medtem
ko ostane drugi brez oznake, ne glede na to, da je bil prav tako
zapleten v homoseksualno dejanje. Ibne - pogovorni izraz, ki se
pogosto uporablja za homoseksualca - je oseba, ki "daje"
rit drugemu moškemu. Hkrati pa se izraz ibne ne uporablja le za
poženščene homoseksualce, temveč tudi za druge posameznike, za
katere se domneva, da jim manjkajo določeni vidiki moškosti. Besedica
ibne kot pridevnik je plavajoč označevalec za prezir, smešenje
in ponižanje moškega v družbenih stikih znotraj moškega sveta.
Vse to razjasni povezave med koncepti homoseksualnosti in odnosom
do moškosti v turški družbi. Zdi se torej, da je ibne oseba, za
katero se pričakuje, da bo izpolnjevala poženščeno in "pasivno"
vlogo kot homoseksualec, da bo v družbi prekleta in prezirana.
Zanimivo je, da mnogi homoseksualci in geji v Turčiji sami sprejemajo
to dominantno razliko: sprejeli so slengovska izraza - laço in
lubunya - ki prihajata iz romske govorice, nanašata pa se na maskuline,
"aktivne" in ne nujno homoseksualne posameznike, in
na feminilne, "pasivne" homoseksualne ljudi.
Model C: možati homoseksualec in poženščeni homoseksualec
Specifična narava tega modela precej spominja na model B. Nanaša
se na posameznike, ki so možati, "aktivni" homoseksualci
in na feminilne, "pasivne" homoseksualce. A ti - v ostrem
nasprotju z modelom B - definirajo seksualno/spolno identiteto
na osnovi seksualne orientacije, ne pa na osnovi spolnih vlog,
ki jih privzemajo. Kljub temu pa spolne vloge ostajajo pomemben
element pri opredeljevanju posameznikove homoseksualnosti; to
pomeni, da se za enega partnerja vselej pričakuje, da bo možat,
"aktiven", medtem ko naj bo drugi ravno obratno. Razlog
te vidne razlike lahko odkrijemo v polariziranem in togem spolnem
sistemu Turčije, ki večinoma izvira iz konteksta družine. Kratek
pogled v spolno strukturo družbe bi razkril, da ima vsak spol
ločen in avtonomen prostor v zasebni in javni sferi.7
Z drugimi besedami, družbena mreža turške družbe je organizirana
preko ločitve zasebne in javne sfere, pa tudi preko nadaljnjega
ločevanja teh sfer skozi kategorijo spola.
Zdi se, da je posledica takšne družbene mreže "deseksualizacija"
in "de-erotizacija" družbenih razmerij med spoloma.
Hkrati pa se ohranjajo obstoječa razmerja moči med spoloma, kjer
moški/hegemonična maskulinost prevladuje nad žensko/ ženskostmi
in podrejenimi oblikami moškosti, še posebej nad homoseksualcem
ter gejevsko moškostjo. Takšna konfiguracija na eni strani vzdržuje
družbeno pomembne homosocialne odnose med istospolnimi člani družbe,
na drugi strani pa polarizira spolne vloge.
Ena najbolj očitnih značilnosti homosocialnih odnosov v turški
družbi je ohranjanje globokih čustvenih razmerij med moškimi,
ki preživljajo večino časa v moških družbah, v kavarnah, gostilnah
in meyhanes. Kürsat Kahramanoglu, gej Turk, ki sedaj živi v Angliji,
v delu Walking After Midnight govori o tem, kako se v Turčiji
odvijajo moško-moška razmerja.
Ves čas se spodbuja moško prijateljstvo in telesnost med moškimi.
Držiš roko prijatelja, brata; poljubljaš očeta in moške člane
družine in poljubljaš moške prijatelje. Žalitev je, če po tednu
ali dveh ne poljubiš prijatelja.
(Hall Carpenter Archives Gay Men's Oral History Group, Walking
After Midnight: Gay Men's Life Stories, 1989)
L. Segal v knjigi Slow Motion: Changing Masculinities, Changing
Men (1990) piše o povezanosti med konstrukcijo homoseksualnosti
in moškimi prijateljstvi. Nanaša se na Foucaulta, ki je trdil,
da je homoseksualnost kot ločena kategorija zgodovinsko povezana
z izginjanjem moškega prijateljstva. Tej izjavi lahko prikimamo,
pa vendar moramo v turškem kontekstu kot ločeno kategorijo izpostaviti
nastanek "geja", ne pa "homoseksualnosti".
A to "družbeno spodbujano" moško prijateljstvo, ki leži
na zabrisani delitvi med "zasebnim" in "javnim",
tudi v tej kulturi vsebuje globoko homo-čustvenost; kljub temu
pa se meja med intimnim moškim razmerjem in seksualnostjo zdi
jasna. Homosocialna razmerja dejansko ločujejo moške v seksualnem
smislu in vzdržujejo obstoječi mit o moškosti.
Če govorimo na polariziranih spolnih vlogah, moramo govoriti
o institucijah turške družine in islamske religije, saj je kulturna
konstrukcija homoseksualnosti prepletena z njima.
Turške družine in islamska religija
Institucija družine konvencionalne oblike je v sodobni turški
družbi še vedno kulturno, ekonomsko in politično prevladujoča.
Iz statističnih podatkov o porokah v Turčiji vidimo - po ugotovitvah
raziskave o turški populaciji in zdravju 1988, ki jo je izvedel
Hacettepe Institute of Population Studies (1988 Turkish Popula-tion
and Health Survey, 1989) - da le 3 odstotke porok konča z ločitvijo.
Eden od razlogov, zakaj so poroke v Turčiji trajnejše kot na zahodu,
je moč zakonskega statusa; ta opredeljuje posameznikov položaj
in družbeni status. To velja še bolj za ženske kot moške. Zanje
se družbeni status deli, če so poročeni ali samski, za ženske
pa se diferencira še dalje v skupine. Neporočene ženske, še posebej
po določenem obdobju, imajo najnižji status v družbi, primerljiv
z vdovami in ločenimi ženskami (F. Özbay, Turkiy'de Aile ve Ev
Halki Yapisi Degisimi, 1988). Med družinskimi strukturami prevladuje
nuklearna družina tako v ruralnih kot urbanih ureditvah. Po ugotovitvah
S. Timur (Turkiye'de Aile Yapisi, 1972) je 59.7 % družin nuklearnih,
odstotek pa je v raziskavi leta 1986 skočil na 68.4 % (Tüsiad,
Turkiye'de Sosyo-ekonomik Onceliker, Hane Gelirleri, Harca-malari
Ve Sosyo-ekonomik Ihtiyaclar Uzerine Arastirma Dizisi, 1986).
Zanimivo pri tej dominantni družinski strukturi je njeno funkcioniranje
znotraj institucionaliziranega sistema širših sorodstvenih razmerij,
ki skrbijo za podporo in solidarnost. Po tem se tudi razlikuje
od zahodnih oblik.
Ob podobah zakonskega statusa žensk, moških in družinskih struktur
pa obstajajo številne študije, ki razkrivajo drugorazredni položaj
turških žensk (ur. C. Kagitçibasi: Sex Roles, Family and Community
in Turkey/1982; D. Kandiyoti: Signs 3/1977 in Sex Roles, Family
and Community in Turkey; ur. C Kagitçibasi, Sex Roles, Family
and Community in Turkey/1982; M. Kiray: v ur. J. Peristiany, Mediterranean
Family Structures/1976; M.E. Melker: International Journal of
Middle Eastern Studies 7/1976; P.J. Magneralla: Tradition and
Change in a Turkish Town/1974), pa tudi tiste, ki razkrivajo strategije
proti takšnim situacijam (H. Bolak: v ur. S. Tekeli, Kadin Bakis
Acisindan 1980' ker Turkiye' sinde Kadin/1990; N. Sirman: v ur.
S. Tekeli, Kadin Bakis Acisindan 1980' ker Turkiye' sinde Kadin/1990).
Omejena komunikacija, delitev vlog med partnerji in široko razširjeno
moško odločanje so prikaz meddružinskih odnosov v turški družini.
Sorodstveni sistem in muslimanska družbena struktura skupnosti,
zasnovana na ločevanju zasebne in javne sfere po spolu, služita
reproduciranju dominantne spolne ideologije ter ideologije dominantnega
spola v turški družbi.8
Poleg družine obstaja v turški družbi še ena družbena institucija,
ki pomaga reproducirati "konvencionalno" organizacijo
homoseksualnosti. To je religija, v tem kontekstu islam. V ostrem
nasprotju s tradicijo krščanstva, ki smatra seks kot zakrament
in hkrati grožnjo, je seks v islamu mesto užitka. Seksualna funkcija
je eden izmed znakov, s katerim je mogoče prepoznati moč Allaha
(A. Bouhdiba, Sexuality in Islam, 1985).9 Užitek
v seksu, ki je kreativen in prokreativen, se lahko odvija le znotraj
okvira nikah, zakonske oblike poroke. Vsak seksualni stik izven
zakonske zveze je zločin; homoseksualnost, livata, pa je predmet
najmočnejšega prekletstva in "najstrašnejše kazni",
kazni s smrtjo. Homoseksualnost je izziv redu sveta, kot ga je
postavil bog, sveta, ki je zasnovan na harmoniji in radikalni
ločitvi spolov.
V islamu obstajajo tri vrste moških homoseksualcev; tisti, ki
gledajo, tisti, ki se dotikajo in tisti, ki storijo kriminalno
dejanje (Bouhdiba 1985).
Ne sedaj ob sinove bogatih in plemenitih: imajo obraze kot
device in so celo bolj zapeljivi kot ženske.
(Al-Hassan Ibn Khakwarn, citat v Bouhdiba 1985)
V tem stavku lahko zaznamo pomembnost starosti kot kriterija
religiozne konstrukcije homoseksualnosti, kjer so mladi izena-čeni
z ženskami. V islamu - tudi v turškem primeru - so "tisti,
ki imajo obraze kot device", moški z lepoto žensk, kiz güzeli
erkek, postavljeni v isto kategorijo kot ženske. Homoseksualci
postanejo zaradi takšne identifikacije objekt zatiranja islamske
ideologije. V islamu so ženske izključene iz javne sfere, zaprte
so v zasebnost prav zaradi moči seksualnosti, ki naj bi jo posedovale
in ki predstavlja grožnjo družbenemu redu. Tako kot za ženske
se tudi za homoseksualce, še posebej feminilne in "pasivne",
domneva, da posedujejo moč seksualnosti in zato tudi oni predstavljajo
seksualno grožnjo moškemu svetu.
Znotraj tako deljene in toge spolne strukture, ki ovira nastanek
alternativnih modelov identitete, imajo homoseksualci jasno opredeljene
spolne vloge. To je gotovo eden od razlogov, zakaj večina homoseksualcev
v Turčiji sprejme feminilnost ter se identificira z ženskami in
podobami ženskosti. Analiza interaktivnih procesov v moškem svetu
pokaže, da so drugi družbeni akterji iz modelov B in C, homoseksualci,
izgnani iz moške javne sfere, da jih moški izženejo v imenu "moške
časti". Za strejt moške so "sramota za moškost".
Ne preseneča torej, da je sfera žensk edini prostor, ki preostane
tedaj, ko se odrečejo kulturno definirani "moškosti".
Zaradi kulturnega poveličevanja določenih vidikov moškosti mnogo
homoseksualcev prevzame ženske sledi, to pa prispeva k krepitvi
mita moškosti. Hkrati pa omogoča mnogim homoseksualnim ljudem,
da "prakticirajo" svojo seksualnost.
Imamo torej mehanizem identifikacije z ženskami, ki je tesno
povezan s penetracijo, in najdemo ga tudi v modelu B. Tudi tu
je feminilen, "pasiven" homoseksualec, ibne, tisti,
ki je označen kot homoseksualec in izgnan iz moške javne sfere,
preklet ter kaznovan. Možat, "aktiven" homoseksualec
lahko še vedno ohranja svoje mesto v svetu moških. A to ne pomeni,
da je "razkrit", "aktiven" homoseksualec cenjen
v turški družbi. Tudi on je objekt družbenega razvrednotenja,
vendar pa se to razlikuje tako v stopnji kot po načinu od tistega,
ki ga je deležen homoseksualec.
Model D: možati gej
Zadnji alternativni tip homoseksualnosti je v turški družbi sodoben
fenomen.
Ta model, v katerem izginja tradicionalna razlika med "aktivno"
in sprejemajočo seksualnostjo, najdemo med urbanimi, mladimi,
izobraženimi homoseksualci srednjega razreda. Večina gejev v Turčiji
gleda nase kot na "prave moške", razlikujejo se od tako
imenovanih feminilnih homoseksualcev, saj sprejemajo moško identiteto
v urbanem okolju. Prinašajo novo seksualno zavest homoseksualne
populacije, identificirajo se z besedo "gej". V tem
modelu so seveda očitne moderne "zahodne vezi", ki prispevajo
k nastajanju gejevske identitete, kulture in politike v turški
družbi.
K POLITIKAM GEJEVSKE SEKSUALNOSTI?
Homoseksualci/geji so začeli turško družbo opozarjati nase v
sredini osemdesetih let 20. stoletja. Njihov glas se je dvignil
iz Radikalne stranke, dandanes Radikalne demokratske zelene stranke,
ki pa uradno ne obstaja. V njej niso samo geji, temveč tudi anti-militaristi,
ateisti, zeleni in feministi. Preko njenih političnih in socialnih
aktivnosti ter revije Yesil Baris se pričenja turška družba soočati
z idejo homoseksualnosti iz drugačne perspektive.
Zgodovina organiziranja homoseksualcev v Turčiji sega v pozna
sedemdeseta leta 20. stoletja. Tedaj je bila v Izmirju, tretjem
največjem mestu, skupaj z ekologi/zelenimi in radikali ustanovljena
organizacija; njen cilj je bil ustanovitev politične stranke,
ki bi predstavljala tudi homoseksualce. Vendar pa takratna politična
atmosfera ni omogočala, da bi iz nje dejansko nastala politična
stranka, prihajajoči militaristični režim je proti homoseksualcem
vodil represivne politike, zaradi česar se jih je mnogo preselilo
v Istanbul. Ideja ustanovitve organizacije je spet vzcvetela v
sredini osemdesetih - gejevska politika se je torej, za razliko
od zahodnih izkušenj, razvila iz "politične stranke".
Nastanek seksualnih/spolnih identitetnih politik in diskurzov
se prepleta s širšim družbenim in političnim sistemom. Vznik "homoseksualnega
gibanja" znotraj "politične stranke" daje ključ
za razumevanje politične kulture turške družbe, ki ji vladajo
"vertikalni politični odnosi", to je, konfliktna razmerja
političnih strank z državo. Čeprav se na prvi pogled zdi, da je
nastanek homoseksualnega gibanja vtkan v to kulturo, pa politike
seksualnih in spolnih identitet označujejo nastanek "horizontalnih
političnih odnosov" v Turčiji, politike med družbenimi akterji
znotraj civilne družbe na osnovi osebnih identitet.
Vzpostavitev gejevske politike s strani Radikalcev v zgodnjih
osemdesetih ter nastanek avtonomnega feminističnega gibanja sta
omogočila organizacijo različnih političnih demonstracij, akcij
in gladovnih stavk (še posebej transvestitov) proti brutalnemu
zatiranju in objavo "gejevskega položaja" v družbi preko
javnih razprav in publikacij. Kljub temu pa se zdi, da današnji
politični gejevski sceni v Turčiji vlada nesrečni in pogubni "molk".
ZAKLJUČEK
Moja glavna teza pravi, da v turški družbi ne obstaja ena sama
kategorija homoseksualnosti, temveč mnoge homoseksualnosti, ki
so med seboj razslojene. Alternativne modele homoseksualnosti
gradijo pomeni, pripisani istospolnemu erotičnemu vedenju. Shema
penetracije in spolna vloga, ki jo prevzema posamezni akter, pomenita
odločilni kriterij v koncepciji homoseksualnosti. Prva služi kot
začetni korak kulturne definicije homoseksualnosti: sama seksualna
penetracija postavlja mejo med homoseksualizacijo in dehomoseksualizacijo
seksualnega obnašanja. Učinki seksualne penetracije se kažejo
v odnosu do spolne vloge, ki jo imajo družbeni akterji. Na osnovi
razlik med maskulinimi, "aktivnimi" in feminilnimi,
"pasivnimi" moškimi, ki smatrajo svojo seksualno/spolno
identiteto kot heteroseksualno ali homoseksualno, se razvijajo
trije tipi homoseksualnosti. Z drugimi besedami: striktna ločitev
seksualnih vlog med posameznimi akterji vzdržuje mit heteroseksualnosti,
pa tudi mit o moškosti. To postane jasno, ko pogledamo na družbeno
držo do homoseksualnih ljudi. Na prvega družbenega akterja iz
modela B družba nikakor ne gleda kot na homoseksualca. Nasprotno,
zdi se hiperheteroseksualen in hipermožat: "pofuka lahko
moškega in žensko". Feminilen, "pasiven" posameznik,
drugi družbeni akter iz modelov B in C, pa se zdi pravi homoseksualec,
ibne. Možat, "aktiven" homoseksualni posameznik se stigmatizacije
reši tako, da poskrbi, da ostane njegova seksualnost prikrita.
Prvi in drugi družbeni akterji iz modela D pa so posamezniki,
ki dehiperheteroseksualizirajo homoseksualno vedenje in dehiperfeminizirajo
homoseksualca. So zastopniki maskulinizacije homoseksualnosti
v Turčiji.
Politike telesa in radikalne interpretacije družbenih definicij
spola in seksualnosti v turški družbi, ki so jih sprožili geji
v sredini osemdesetih let, bodo gotovo spremenile osnove lokalnih
kultur in identitet. Te politike telesa bodo prav tako prispevale
k politikam na globalni ravni, razkrile bodo obstoječe relacije
moči v svetu moških in homoseksualcev, pa tudi med spoloma.
Članek je bil objavljen v zborniku "Modern Homosexualities",
ki ga je uredil Ken Plummer (Routledge, 1992).
Prevedla NV.
1 Pričujoč članek govori o moških homoseksualnostih
v turški družbi, ne o ženskih homoseksualnostih, ki ostajajo "temni
kontinent" ženskega sveta. Turčija, tako kot mnoge druge
dežele, ohranja lezbištvo nevidno. V turškem primeru je še posebej
zanimivo to, da je ta nevidnost očitna tako v feminističnih organizacijah
kot v Pubu 14, edinem gejevskem baru v Istanbulu. Pred nedavnim
pa sta jo pretrgali dve knjigi (Sevginin rengi/Barva ljubezni
- D. Kuban; Lezbiyen/Lezbijka - R. Eser) ter vse večja vidnost
lezbijk v "Dancing 20", prvem gejevskem disku v Istanbulu,
ki se je odprl leta 1990.
2 Z "naključnostjo" mislim na
relativno redka homoseksualna dejanja, ki se jim pridružijo "opravičila",
kot so "Bil sem pijan" ali "Bil sem zapeljan"
(J.D. Hencken, "Conceptualisations of homosexual behaviour
which preclude homosexual self-labelling", v J. De Cecco
(ur.), Bisexual and Homosexual Identities, 1984).
3 Ti alternativni modeli homoseksualnosti
so izšli iz tipologije Johna Marshalla ("Pansies, perverts
and macho men: changing conceptions of male homosexuality",
v K. Plummer (ur.), The Making of the Modern Homosexual, 1981).
4 "Homoseksualno obnašanje" se
bo nanašalo na tri seksualne prakse: masturbacijo, oralni in analni
seks.
5 Pri oralnem seksu obstaja - v kontekstu
turške homoseksualnosti - razlika med "aktivnim" in
"pasivnim", za razliko od zahoda.
6 O podobnih primerih pričajo v kulturah
Latinske Amerike. Glej S.O. Murray, "The 'Underdevelopment'
of modern/gay homosexuality in MesoAmerica", v Modern Homosexualities,
ur. K. Plummer, 1992. J.M. Carrier, "Family Attitudes and
Mexican male homosexuality", v C. Warren (ur.), Sexuality,
1976; "Sexual behaviour and the spread of AIDS in Mexico",
Medical Anthropology 10/1989; "Gay Liberation and coming
out in Mexico", Journal of Homosexuality 17/1989. R. Parker,
"Masculinity, femininity and homosexuality: on the anthropological
interpretation of sexual meaning in Brazil", Journal of Homosexuality
11/1985. O. Paz, The Labyrinth of Solitude, 1961.
7 E.A. Olson ("Duofocal family structure
and an alternative model of husband-wife relationship", v
C. Kagitçibasi (ur.), Sex Roles, Family and Community in Turkey,
1982) opisuje dvo-fokalno strukturo v Turčiji, kjer vsak partner
zaseda ločene in avtonomne sfere družbenega življenja znotraj
družine. S tem modelom lahko razumemo naravo in notranjo dinamiko
družbenih odnosov med spoloma v turški družbi.
8 Družina in status žensk sta v Turčiji
postala politični temi v devetdesetih letih 20. stoletja, ko se
je neoliberalna/konzervativna vlada Materinske stranke odločila,
da bo ustanovila "Inštitut raziskovanja družine" in
"Urad za status in probleme žensk". Ustanovitev teh
administrativnih teles je napovedala intervencijo državnega oblikovanja
družine s pomočjo turške islamske ideologije ter nadzor nad feminističnim
gibanjem. Nastanek teh državnih teles še bolj poudarja osnovni
prostor družine v turški družbi.
9 Za odličen proti-argument Bouhdibovem
mnenju o razmerju med islamom in seksualnostjo, glej A.F. Sabbah
(Women in the Muslim Unconscious, 1981), ki pokaže, kako islam
ločuje seksualno željo od seksualnega dejanja: regulira heteroseksualno
življenje muslimanskih žensk, pa tudi muslimanskih moških ter
krepi negativno religiozno držo do seksualne orientacije.
Vrni v seznam kazala - LESBO 17/18
TURČIJA
• Moškost, ženskost in moška homoseksualnost v Turčiji
• Položaj lezbijk, gejev,
biseksualnih in transspolnih mladih v Turčiji
Za pregled vsebine posamezne številke, spodaj izberi naslovnico.
NAZAJ NA NOVICE
Vrni na vrh
|
